jüdisch-muslimischer Dialog

Jen­seits von al-an­da­lus: Der jü­disch-mus­li­mi­sche Dia­log braucht mehr als Ver­gan­gen­heits­schwär­me­rei

Jüdisch-muslimische Dialogprojekte gelten als Zeichen der Hoffnung für ein besseres Miteinander. Doch damit solche Projekte funktionieren, reicht es nicht, gemeinsam eine idealisierte Vergangenheit zu beschwören.

Ein Essay von Frederek Musall

Im November 2018 fand in Berlin der erste Jüdische Zukunftskongress statt. Auch ich war eingeladen, für ein Podium zum Thema »Neue Allianzen: Wie gelingt jüdisch-muslimischer Dialog?». Gleich zu Beginn fragte die Moderatorin nach meiner Haltung zu Al-Andalus. Sie spielte auf die weit verbreitete Sehnsucht nach dem vermeintlich Goldenen Zeitalter muslimisch-jüdischer Beziehungen im muslimischen Spanien an. Die Frage kam nicht überraschend, war sie doch zuvor mit der Moderatorin abgestimmt worden. Warum? Weil wir uns sicher waren, dass dies der Erwartungshaltung des überwiegend bildungsbürgerlichen Publikums entsprach. Umso unerwarteter fiel für viele wohl meine Antwort aus: Ich versuchte das Bild eines Goldenen Zeitalters als Mythos zu entzaubern: Denn »al-Andalus», wie wir es heute kennen, ist die rückwärtsgewandt Projektion einer »Früher-war-alles-besser-Utopie».

Historisch gesehen ist die Vorstellung von der friedlichen Koexistenz unterschiedlicher Religionsgemeinschaften nicht stimmig. Dass sich das Zusammenleben im muslimisch regierten Spanien weniger konfliktreich gestalte als etwa in Lateineuropa, ist weniger einer liberal-aufgeklärten Geisteshaltung geschuldet, als vielmehr bedingt durch die damals geltenden Rahmenbedingungen. Denn anders als in Lateineuropa besaßen religiös Andere wie Juden und Christen Rechtsschutz. Aufgrund dieser rechtlichen Anerkennung konnten sie in einem gewissen Umfang auch kulturell partizipieren. Allerdings mussten sie als dhimmi, als »Schutzbefohlene», spezielle Schutzsteuern zahlen, im öffentlichen Raum galten spezifische Kleidervorschriften oder eine Kenntlichmachung durch farbliche Markierungen. Dass es also Formen und Kontexte gab, in denen Juden kulturell teilhaben durften, ist schön. Doch man sollte es nicht mit gesellschaftlicher Gleichstellung oder Gleichberechtigung im modernen Sinne verwechseln.

Ge­schich­te ist immer eine Re­kon­struk­tion und da­mit oft auch Pro­jek­tions­flä­che für un­se­re ei­ge­nen Vor­stel­lun­gen, In­ter­es­sen und Wün­sche

Viele Wissenschaftler*innen kennen das Dilemma, in dem auch ich mich befand:  Differenzierungen sind aufgrund ihrer Komplexität nicht unbedingt populär. Einerseits, weil sie meist zu weitschweifend ausfallen. Andererseits, weil sie liebgewonnene Mythen hinterfragen und damit auch das Selbstbild derer, die an diesen festhalten. In der Fragerunde machten dann auch einige Zuhörer ihrem Unmut Luft: Ich als Experte für das muslimische Spanien müsste doch anerkennen, dass eben dieses die Heimat von Geistesgrößen wie Averroes und Maimonides gewesen war! Das tät ich durchaus, erwiderte ich, schließlich forschte ich seit über 20 Jahren dazu. Aber gerade weil ich mich eingehend damit beschäftige, weiß ich, dass das liebgewonnene Klischee wenig mit dem Leben der beiden zu tun habt: Der jüdische Gelehrte Maimonides musste mit seiner Familie vor den muslimisch-berberischen Almohaden aus Al-Andalus fliehen. Doch auch der muslimische Averroes (auch bekannt als »Ibn Ruschd») fiel zeitweise bei diesen in Ungnade. Seine Schriften wurden verboten und vermutlich verbrannt. Werden wir den beiden wirklich gerecht, wenn wir uns nur auf die für uns positiven Momente beschränken und das ausblenden, was uns verstört?

Die 500-jährige Geschichte des muslimischen Spaniens ist, wie könnte es anders sein, komplex und ambivalent. Entgegen populärer Verklärungen erzählt sie keine einzige Geschichte. Auch hier gab es Kooperation und Konflikt, convivencia und Krise. Es gab ein Mit-, Gegen- und Nebeneinander. Wenn wir also aus diesen Geschichten etwas für unser heutiges Zusammenleben lernen können, dann, dass jüdisch-muslimische Beziehungen immer vielschichtig sind, niemals nur schwarz oder weiß. Mehr noch: Mittelalterliche Geschichte ist immer eine Rekonstruktion und damit oft auch Projektionsfläche für unsere eigenen Vorstellungen, Interessen und Wünsche. Sie vermittelt nicht einfach ein neutrales Bild von der Vergangenheit, sondern verdeutlicht auch, wie wir uns zu unserer eigenen Vergangenheit in Beziehung setzen. Je nachdem, was wir uns von ihr versprechen, kann sie benutzt werden in unserer Suche nach Legitimierungen und Optionen für das Hier und Jetzt. Was wir »Geschichte» nennen, ist immer auch eine Erzählung, die wir uns dienstbar machen.

Vielleicht müssen wir daher die Frage anders stellen. Nicht fixiert darauf, was wir von diesem Goldenen Zeitalter für heute lernen können - sondern nachspürend, warum wir so sehr auf das Bild eines Goldene Zeitalters angewiesen sind. Brauchen wir es wirklich, um für uns aktuelle Perspektiven entwickeln?

Wir brau­chen neue Selbst­bil­der

Womöglich blendet uns die ganze interreligiöse Hochglanzästhetik. Vielleicht braucht es mehr Polaroid-Schnappschüsse und Agfa Schwarz-Weiß für Selbstentwickler. Wir scheinen immer wieder aus dem Blick zu verlieren, dass es auch jüdisch-muslimische Beziehungen jenseits von Goldenen Zeitaltern und Nahostkonflikt gibt. Und ja, es gibt sie auch heute noch, jenseits von Anti-Semitismus und anti-muslimischem Rassismus.

Es gibt sie jenseits von den Extremen, die unsere öffentlichen Diskurse dominieren. Zugegeben, das klingt und kommuniziert sich weniger spektakulär. Aber es sind eben all diese »kleinen» Geschichten, und nicht die Meistererzählungen, aus denen wir etwas für unser Miteinander lernen können: Geschichten, die uns berühren und befremden. Geschichten, die uns in ihrer Vielfältigkeit dafür sensibel machen, dass es immer verschiedene Perspektiven und Erzählungen gleichzeitig gibt. Diese Geschichten sind es, die uns unterschiedliche Fremdwahrnehmungen und Selbstbilder zugänglich machen.

Diese Erkenntnis ermöglicht das Zulassen und Entwickeln neuer Selbstbilder: Selbstbilder, die selbstbestimmt sind, weil sie nicht den Erwartungen und Anforderungen, Bedürfnissen und Interessen Anderer verpflichtet oder durch bloße Polemik und Apologetik bestimmt sind. Aber eben auch Selbstbilder, die nicht von absoluten Gewissheiten über sich selbst und über den/die Andere getragen sind, sondern die den Mut haben Ungewissheiten zuzulassen.

Ich teile keineswegs die Meinung des ehemaligen Ratsvorsitzenden der Evangelischen Kirche, Wolfgang Huber, dass nur der- oder diejenige wirklich dialogfähig ist, der oder die genau weiß, wer er oder sie ist. Nur wenn wir eigene Ungewissheiten aushalten können ohne die Gewissheit Anderer als Bedrohung aufzufassen, ermöglicht das die so dringend benötigte Kritikfähigkeit und Distanz zu uns selbst, um überhaupt in einen gemeinsamen Reflexionsprozess treten zu können.

Wir brau­chen Neue Al­li­an­zen

Darum brauchen wir neue Begegnungsräume und Gesprächsformate. Wir brauchen Strukturen, die mit den gängigen Argumentationsmustern radikal brechen. Aktuelle Initiativen, Plattformen und Think Tanks wie beispielsweise das Schalom-Aleikum-Projekt des Zentralrats der Juden, der jüdisch-muslimische Gesprächskreis an der W. Michael Blumenthal-Akademie, die Kreuzberger Initiative gegen Antisemitismus (KIGA), die Salaam-Schalom-Initiative, das Café Abraham-Konzept, die jüdisch-muslimischen Kulturtage in Heidelberg oder gemeinsame Veranstaltungen zwischen dem jüdischen Ernst Ludwig Ehrlich Studienwerk (ELES) und dem muslimischen Avicenna Studienwerk, insbesondere deren jüdisch-muslimischer Thinktank Karov-Qareeb, sind gerade in ihrer Unterschiedlichkeit beispielhaft dafür, dass wir im Dialog etwas Neues wagen, in einem bewussten Wechselspiel zwischen öffentlichen und geschlossenen Räumen. Sie zeigen, anlehnend an das überstrapazierte Diktum Martin Bubers, dass alles wirkliche Leben Begegnung ist. Und dass Begegnung vieles sein kann: inspirierend, irritierend, frustrierend, motivierend. Meistens alles zugleich.

Die eigentliche Herausforderung besteht dementsprechend auch darin, die Gleichzeitigkeit dieser Momente auszuhalten – aber auch eine Veränderung durch die Begegnung zuzulassen, durch die gemeinsame Erfahrung miteinander. Diese Initiativen machen deutlich, dass - entgegen populärer Darstellungen - das jüdisch-muslimische Verhältnis nicht aus der bloßen Gegenüberstellung monolithischer Blöcke besteht. Es gibt mehr als Podiumsformate á la Rabbi-meets-Imam.

In Wirklichkeit spiegelt es das Zusammentreffen vielfältiger Wissensbestände und Erfahrungsmomente, Interessen und Bedürfnisse wieder, die nicht alle auf der gleichen Gesprächsebene verhandelt werden können. Ein differenzierter Blick auf die beteiligten Akteur_innen offenbart vielmehr die Verflechtungen unterschiedlicher individueller und kollektiver Identitäten. Weil das von Martin Buber geforderte Freimachen jeglicher Bilder, Prägungen und Vor-Urteile in der dialogischen Praxis nicht wirklich greift, ist für mich vielmehr die Anerkennung der eigenen Hybridität und Komplexität wie die des/der Anderen eine Grundvoraussetzung für jede Form von Dialog! Kopftuch, Feminismus, und Berlin-Hipstertum schließen sich ebenso wenig gegenseitig aus wie Koscher, Punk und SVW.

Mehr noch: Die Entdeckung von unterschiedlichen Berührungspunkten und Überschneidungen eröffnet vielschichtige Perspektiven auf den/die Andere und hilft dadurch in einem besonderen Maße Empathie zu entwickeln. Außerdem wird daran deutlich, dass ein selbstbestimmtes Muslimisch- oder Jüdisch-Sein immer auf unterschiedlichen Ebenen und in unterschiedlichen Kontexten ausgehandelt wird.

Es ist durchaus nachvollziehbar, dass angesichts der existierenden Vielfalt von Lebensentwürfen klare Zugehörigkeiten und damit Orientierungen erwünscht sind. Aber vielleicht müssen wir uns im Zeitalter der zunehmenden Individualisierung eben genau dieser Herausforderung stellen, nämlich dass sich eben nicht alles auflösen lässt. Manche Dinge sind nunmal komplex und ziemlich unübersichtlich. Gerade für religiöse Minderheiten stellt dies im Inneren wie gegenüber dem Außen eine besondere Herausforderung dar; sind sie doch stets um Profilbildung bemüht. Die Erkenntnis, dass die oft beschworene »Einheit in der Vielfalt» zu suchen und zu vertreten, niemals das Festlegen eines Status quo ist, sondern immer nur ein Prozess sein kann. Das heißt, die »Einheit in der Vielfalt» muss immer wieder im Hinblick auf die Kontexte, in die sie eingebettet ist, neu ausgehandelt und aktualisiert werden.

Wir brau­chen eine neue Sicht­bar­keit

Entsprechend muss sich auch das jüdisch-muslimische Gespräch aktualisieren und emanzipieren von den binären Verhältnisbestimmungen, den polemischen und apologetischen Kommunikationsmustern, den Freund-Feind-Schemata, dem »Wir-gegen-die». Nicht nur, weil die ständigen Vereinfachungen in einer komplexen Lebenswelt nicht weiterführen, sondern weil durch diese eben auch wenig Selbstbestimmtheit und Mut zur Veränderung zum Ausdruck kommt: Den Nahostkonflikt werden wir von hier aus (geographisch gesprochen) nicht lösen können, mit manchen Fragen werden wir uns gegenseitig vermutlich immer befremden. Aber vielleicht ist das auch eben nicht das, was das jüdisch-muslimische Gespräch in Deutschland leisten kann und muss. Vielleicht sollten wir unsere Zeit und Energie vielmehr darin investieren, gemeinsam Ziele zu formulieren, wie wir unser gesellschaftliches Miteinander konstruktiv mitgestalten und entsprechend mitbestimmt leben zu können.

Wenn es die offene Gesellschaft ist, die wir anstreben, kann und darf es niemals nur um ein Begnügen bloßer Teilhabe gehen; vielmehr sind wir als gesellschaftliche Akteur_innen zum aktiven Einbringen und zur aktiven Mitarbeit aufgefordert und verpflichtet. Das Zusammenleben mit Anderen bedeutet eben auch diesen Anderen das eigene Leben zugänglich zu machen, die eigenen Bedürfnisse und Interessen offen zu kommunizieren. Denn das Bewusstmachen eigener Sensibilitäten ermöglicht im Gegenzug auch ein Bewusstsein für die Sensibilitäten Anderer zu entwickeln.

Als religiöse Minderheiten in Deutschland bestehen zwischen der jüdischen und muslimischen Community zahlreiche Berührungspunkte, die sich auf nicht nur auf Fragen religiöser Praktiken von Schächt- oder Beschneidung beschränken oder auf die Tatsachen, dass beide Communities wesentlich von Migrationserfahrungen geprägt sind oder in einem besonderen Maße von Diskriminierungserfahrungen betroffen sind (leider eben auch vis-à-vis).

Jüd_innen und Muslim_innen sind andauernd individuell wie kollektiv dazu herausgefordert, für sich sinnstiftend zu beantworten, was es bedeutet als Teil einer Minderheit in einem gesamtgesellschaftlichen Kontext zu leben. Wie das Eigene selbstbestimmt vertreten und Anderen gegenüber sichtbar gemacht werden kann. Wie man das Eigene behaupten kann, ohne in universalisierender Gleichförmigkeit aufzugehen. Es geht nicht immer nur um die konkreten Anlässe und Inhalte, sondern auch um die Strategien und Methoden des pluralgesellschaftlichen Miteinanders. Im Grunde genommen braucht der Umstand, dass Jüd_innen und Muslim_innen ihre gesellschaftlichen Interessen und Ziele gemeinsam und sichtbar artikulieren, niemanden wirklich zu irritieren, schließlich findet dieses Spiel, in welches sich Gruppen mit verschiedenen Schwerpunkten und Interessen gesellschaftlich einbringen, in der Praxis bereits statt: Wir nennen es liberale Demokratie!

Ein ge­lin­gen­des Mit­ei­nan­der muss im­mer wie­der müh­sam er­ar­bei­tet und ak­tua­li­siert wer­den

Der eine oder die andere Lesende mag sich abschließend fragen, warum das jüdisch-muslimische Gespräch hier so radikal runtergebrochen ist: Vom abrahamitischen Erbe keine Spur, keine Rede von Averroes und Maimonides, aber auch nicht von muslimischen Antisemitismus und anti-muslimischen Rassismus. Erstens ist Theologie auch nicht immer die Lösung des Problems; zweitens können Andere bezüglich Diskriminierungsursachen und –präventionen wesentlich kompetenter Auskunft geben als ich; und drittens hat das Ganze hier mit dem Ausgangspunkt dieses Textes zu tun, nämlich mit Al-Andalus: Hinter dieser Folie verbirgt sich nicht die Frage nach dem gemeinsamen Glauben an den einen Gott, sondern eine Frage nach gesellschaftlicher Praxis, dem Miteinander von unterschiedlichen Religionsgemeinschaften bzw. religiösen Akteur_innen in einem konkreten historischen Kontext.

Wenn wir eines von Al-Andalus lernen können, dann dass dieses Miteinander niemals etwas Selbstverständliches ist. Es muss immer wieder mühsam erarbeitet und aktualisiert werden; es muss immer wieder deutlich gemacht werden, dass sich dieses Gesellschaftsmodell zu leben lohnt. In Zeiten von teils schrägen Wertedebatten sollten wir uns vor Augen führen, dass in einer pluralen Gesellschaft es Menschen in ihrer Unterschiedlichkeit sind, die Werten Gestalt verleihen. Jüd_innen und Muslim_innen können eigene wie gemeinsame Erfahrungen und Perspektiven in diese gesellschaftlichen Aushandlungsprozesse miteinbringen.

Ohne die zahlreichen historischen Geschichten von Konvivenz, Kooperation und Konflikt Beiseite zu wischen, ohne die gegenseitigen Irritationen, Diskriminierungen und Verletzungen zu ignorieren, ohne die Inspiration durch gewisse Mythen aufzugeben: Vielleicht kann es sich als produktiv, konstruktiv und weiterführend für jüdisch-muslimische Beziehungen in ihrer Vielfalt erweisen, an einem gemeinsamen Ziel zu arbeiten anstatt sich ständig aneinander abzuarbeiten.


Der Autor ist Professor für Jüdische Philosophie und Geistesgeschichte an der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg

 

 

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